작은불꽃

** 일러두기 **

이필찬, 내가 속히 오리라 (서울: 이레서원, 2006)을 중심으로 하고, 이 책을 인용할 경우에는 각주를 달지 않았다.

8절

* 어린 양이 보좌에 앉으신 이의 오른 손에서 책을 취하셨을 때 하늘에서 어린양의 주변에 있었던 네 생물과 이십사 장로들이 그 앞에 엎드린다. 이 구절은 다음처럼 번역이 가능하다.

그가 책을 취하시자 네 생물과 이십사 장로들이 각각 거문고와 향이 가득한 금대접을 가지고 어린 양 앞에 엎드렸으니, 향은 성도들의 기도이다 (사역)

* 거문고와 향이 가득한 금대접을 가지고 있는 자는 누구인가? 네 생물과 이십사 장로 모두인가? 아니면 둘 중하나인가? 그 답은 이십사 장로이다. 9절의 ‘새 노래’가 ‘성도들의 기도’와 관련되어 있기 때문에, 거문고와 향이 가득한 금대접을 가지고 새 노래를 부르는 자들은 이십사 장로들이다.^[각주:1] 이러한 이십사 장로들의 역할은 부분적으로 역대상 25장 6-31절에서 언급한 ‘제금과 비파와 수금을 잡아 여화와 하나님의 전에서 노래하여 섬겼던’ 이십사 레위인들을 반영한다.^[각주:2]

* 향을 성도의 기도라 함은 시편 141편 2절에 “나의 기도가 주의 앞에 분향함과 같이”라고 기록되어 있기 때문이다.^[각주:3] 누가복음 1장 9-10절에서는 제사장이 주의 성소에 들어가 분향 할 때 모든 백성이 밖에서 기도 드린다고 되어 있다.^[각주:4] 이로써 이스라엘 백성들은 향이 하늘로 올라가듯이 자신들의 기도가 하나님께 상달된다고 여겼음을 알 수 있다.

- 이 문맥에서 성도들의 기도가 언급되는 이유는 6장 9-11절과 8장 3-4절과의 관계에 달려 있다. 두 본문은 인을 떼는 과정에서 소개되는 성도들의 기도이다. 이 기도들은 부분적으로 인 심판을 초래하는 원인이 되며, 이를 바꾸어 말하면 성도들의 기도에 대한 반응으로 인이 때어짐으로 심판이 주어진다고 볼 수 있다.

요한은 책의 인을 땜으로 하나님의 구속 역사가 성취되고 그 현상으로 심판이 주어진다고 보는 동시에, 성도들의 기도의 응답으로 주어진다고 해석한다. 여기에서 성도들의 기도는 요한계시록이 기록된 당시의 정황과 관련시킨다면 그 기도는 고난의 상황에서 올려지는 기도라고 할 수 있다.

- 출애굽 사건은 400여년 전에 아브라함에게 약속하시고 요셉을 통해 구체적으로 준비되었던 하나님의 구속 사건이다. 그러나 이 사건이 촉발되게 된 매우 직접적인 동기는 바로 출애굽기 2장 23-25절에 나타난 대로 고난 중에 있는 이스라엘의 부르짖음이다.

9-10절

* 네 생물과 이십사 장로들이 새 노래를 부르는 장면으로, 이 노래에는 어린 양이 책의 인봉을 떼기에 합당한 이유를 담고 있다. 그 이유는 다음과 같다.

- 예수께서 십자가에서 죽으심으로 대속제물이 되셨다(9절). 즉, 새 언약의 중개자가 되셨기 때문이다.^[각주:5]

- 구원 받은 자들을 하나님 앞에서 나라와 제사장으로 삼으셨기 때문이다(10절).

* ‘새 노래’의 종말론적 성격

‘새 노래’는 시편 33:3; 40:3; 96:1; 98:1; 144:9; 149:1; 이사야 42:10에 나온다.

- 시편에 나오는 ‘새 노래’는 하나님의 자비하심에 영감을 받아 표현한 노래로, 하나님의 주권과 찬송을 받으시기에 합당하심을 송축하고 있다.

- 사 42:10(“항해하는 자와 바다 가운데 만물과 섬들과 그 거민들아 여호와께 새 노래로 노래하며 땅 끝에서부터 찬송하라”)에서, “새 노래”는 종말론적이고 여호와의 나타나심과 관련 있다.

* ‘새 노래’와 새 창조

또한, ‘새 노래’는 예수 그리스도의 구속 사역으로 인한 새 창조의 시작과 관련 있으며, 그 근거는 다음과 같다.^[각주:6]

1) 하나님의 창조 사역을 4:11에서 언급

2) 5:12-13의 찬양은 4:11과 평행

3) ‘새’(kainh.n)는 21장 1-2, 5절에 나오는 창조에 사용된 단어와 동일하다.

4) 유대문헌(Midr. Rab. Num 15:11; Midr. Tanhuma Gen. 1:32; b. Arakhin 13b; Midr. Rab. Exo. 23:11은 새 노래를 말하는 시 98:1을 사 65:16의 새 창조 본문에서 약속하는 메시아 시대에 적용)에서 새 노래는 다가오는 메시아 시대와 관련되어 사용된다.

* ‘새 창조’가 울려 퍼지게 되는 시점은 구속과 새 창조가 만나는 종말적 상황이 전개되는 순간이다.

* ‘모든 족속과 방언과 백성과 나라’는 요한계시록에서 모두 일곱 번 사용되는데, 이것은 모든 사람들을 가리키는 우주적 성격을 가진다(Bauckham, The Climax of Prophecy, 326). 여기에서 ‘…로부터’(evk)라는 전치사는 모든 사람을 대상으로 하지만, 모든 사람이 구속의 결과를 경험하는 것은 아니라는 사실을 암시한다.

* ‘사다’(hvgo,rasaj > avgora,zw)라는 동사는 ‘값을 지불하고 어떤 사람에 대한 권리를 확보한다’는 의미를 가진다(BDAG). 이러한 측면에서 이 동사는 전쟁 포로를 속박으로부터의 해방을 의미하는 상업적 은유법으로 사용되었다(Fiorenza, 1985, 73-74). 예수님은 십자가에서 흘리신 피를 값으로 지불하시고 종으로 속박되었던 하나님의 백성에 대한 하나님의 소유권을 확보하신다. 이것이 바로 예수님께서 그 인봉을 떼기에 합당하신 이유이다.

* 10절은 출19:6의 “너희가 내게 대하여 제사장 나라가 되며 거룩한 백성이 되리라”라는 말씀과 관련 있다.^[각주:7] 시내산 언약은 예수 그리스도의 죽음으로 성취되었으며,^[각주:8] 그 대상은 영적 이스라엘 백성이다.

* ‘왕 노릇 한다’는 의미는 2:26-28에서 ‘만국을 다스리는 권세’와 ‘철장으로 다스리는 권세’ 혹은 ‘새벽별’과 같은 맥락에서 그리스도의 통치에 동참한다는 것이다. 계 2:26-28에서 만국을 다스리는 권세를 얻는다는 것은 미래에 이루어질 종말적 약속으로, 하나님의 백성들에게 그리스도께서 획득하신 높은 위치를 허락하신다는 것이며, 그 높아진 위치의 모델은 바로 에덴동산에서의 아담과 하와이다.

11-12절

* 수 많은 천사들의 노래로, 이들은 어린 양을 예배하고 있다. 하나님 외에 어린 양을 찬양하는 이유는 무엇인가? 그 이유는 예수는 계시의 원천이기 때문이다.^[각주:9] 이 말은, 예수 역시 하나님과 동등한 예배의 대상임을 의미한다.^[각주:10]

13절

* 모든 만물들이 보좌에 앉으신 이와 어린 양을 찬양한다. 요한은 예수를 “하나님께 돌려져야 할 영광에 참여하시는 분”으로 여긴다.^[각주:11]

* 이런 사건이 하늘에서 일어나는 일임에도 불구하고 ‘하늘 위에와 땅 위에와 땅 아래와 바다 위에와 또 그 가운데 모든 만물’이 하나님과 어린양 예수님을 찬양하는 것은 천상적 관점에서 바라 본 하나님의 창조의 회복과 구속의 계획과 그것을 이루시는 어린양 예수의 죽으심에 대한 우주적 반응이 어떠함을 보여주려는 것이다. 이런 우주적 반응이 중요한 이유는, 책의 인을 떼시는 어린양의 구속 사건의 성취는 창조의 회복을 가져 오기 때문에 썩어짐에 복종하며 탄식하던 모든 피조물이(참조. 롬 8:22) 이제 그 모든 짐을 벗고 온전한 조화 가운데 존재할 수 있는 때가 시작되었기 때문이다.

14절

* 네 생물은 ‘아멘’으로 화답한다. ‘아멘’의 용례는 다음과 같으며, 여기에서는 (1)에 해당한다.^[각주:12]

(1) 다른 이들에 말에 동감한다는 응답(5:14; 22:20)

(2) 찬양을 맺을 때(1:6-7;7:12;19:4)

(3) 기도를 맺을 때(22:21)

(4) 예수(3:14)

* 네 생물과 이십사 장로, 수 많은 천사들, 모든 만물 가운데 가장 감격스럽게 전심과 열정을 다하여 예배를 드리는 무리는 누구겠는가? 그는 바로 이십사 장로, 즉 어린 양의 구속사역으로 구원 받은 교회공동체이다(참조. 누가복음 7장 40-43절).^[각주:13] 이십사 장로들이 침묵하긴 하지만, 그들은 엎드려 경배한다. 네 생물은 ‘아멘’으로 동감을 표현할 따름이지만, 이십사 장로들은 엎드려 경배한다. 하나님이 베푸신 은혜를 경험한 이들이기에 새 노래를 부를 뿐 아니라(9절), 다른 무리들의 찬양으로 인해 주 앞에 엎드려 경배하게 된다(14절). 이런 경배는 대속의 은혜를 경험한 자만이 드릴 수 있다. 이런 의미에서 본문에서는 천상적이고 종말론적인 예배를 그리고 있음이 분명하다.^[각주:14]

선지자는 하나님의 말씀을 대변하는 사람이다. 예언은 선지자를 통해 전해지는 하나님의 말씀으로, 구약에서 예언의 대상은 대체로 이스라엘 백성들이었다. 지금으로 보자면, 예언은 하나님을 믿고 따르는 자들에게 선포된다. 그렇다면, 선지자들이 전한 하나님의 말씀은 무엇일까? 한마디로 표현하기에는 어려움이 있긴 하지만, 이사야와 예레미야는 이스라엘의 철저한 심판을 외쳤다. 회복을 말하긴 하지만, 주된 내용은 죄로 인한 심판이다. 이스라엘 백성은 하나님을 떠났으며, 미슈파트(공평)과 츠다카(정의)를 실천하지 않았기 때문에 하나님의 진노를 샀으며, 그 대가는 가혹했다. 그래서인지 이사야와 예레미야를 ‘멸망의 선지자’라 하는지도 모른다.

그렇다면 예언은 미래에 일어날 일들에 대해서 말하고 있을까? 예언의 초점이 미래에 맞춰져 있을까? 그렇지 않다. 예언은 현재를 중시하고, 미래는 조건적이다. 하나님께서 이사야와 예레미야로 하여금 이스라엘 백성 앞에서 부지런히 예언하도록 한 이유는, 현재 이스라엘 백성의 삶이 하나님 보시기에 너무나도 악하기에 지금 당장이라도 돌이키라고 촉구하고, 그렇지 않을 경우에는 비참한 결과를 맞게 된다고 경고하고자 함이다. 예언은 어떤 미래를 맞이하게 되는가가 아닌, 현재의 죄악을 떨쳐버리고 돌이키는데 중점을 두고 있다. 하나님은자신의 백성들이 고통으로 괴로워하기 보다는 언약에 순종함으로써 복되게 살아가길 원하기에, 현재의 삶에 대한 경고이자 교훈으로 예언이 주어지는 셈이다. 그럼에도, 인간은 부패하고 타락한 존재이기에 필연적으로 참담한 미래를 향해 치닫고 만다.

여기에서, 선지자가 이스라엘 백성과 동시대를 살아가면서 하나님의 말씀을 전한다는 게 중요하다. 선지자는 삶의 현장에서 예언을 선포하며, 선포된 예언은 삶의 현장에서 성취된다. 선지자들은 대체로 미래보다는 현재에 관심을 두고 있었으며, 예언은 현재와 미래의 긴장을 야기했다. 예언은 전해지는 내용이 아닌 성취여부에 따라 참 예언과 거짓예언이 판가름되는데, 하나님으로부터 온 예언은 반드시 이루어진다. 역사를 주관하시는 이는 하나님이시며, 역사는 하나님의 섭리에 따라 흐르기 때문이다.

그런데 예언이 가진 모호함으로 인해 예언의 내용을 해석하고, 성취여부를 판단하는데 큰 어려움을 겪게 된다. 그럼에도, 예언과 역사의 관계에서 필연적으로 발생하는 이러한 문제들을 해결해야 한다. 이러한 경우에 해당하는 예가 바로 이사야서이다.

이사야서는 전반부(1-39장), 중반부(40-55장), 후반부(56-66장)로 구성되어 있다. 중반부가 기록된 바벨론 포로기에는 예루살렘의 이사야가 전한 예언에 대한 재해석이 필요했다. 예루살렘 귀환 후에는 또다시 후반부를 더해야 했다. 역사적 배경이 바뀌었으므로, 상황에 맞는 예언의 재해석이 필요했던 것이다. 선지자는 예언을 해석하는 역할을 했으므로, 동시대를 살고 이사야의 가르침을 계승하는 그 누군가가 시대에 맞게 예언을 재해석하여 중반부와 후반부를 각각 기록하였다. 어떤 의미에서 예언은 모든 시대를 초월하며, 현시대적이다.

현재의 과거의 결과이며, 미래는 현재의 결과이다. 예언자들의 미래에 대한 예언은 이스라엘의 현재 상황을 바탕으로 한다. 예언에 대한 해석 역시 이스라엘의 현재 상황을 바탕으로 한다.

1. 원문의 진정성^[각주:1]

대다수의 학자들은 7장 53절-8장 11절을 원문으로 여기지 않는다.^[각주:2] 외증(외적 증거)과 내증(내적 증거)에서 지지를 받지 못하기 때문이다.

먼저, 이 구절을 원문으로 볼 수 없는 외적 증거가 여럿 있는데, 그 근거들은 크게 세 가지로 요약 가능하다.

(1) 초기 사본에 포함되어 있지 않다.

(2) 본문을 지지하는 사본들의 품질이 좋지 않다.

(3) 교부와 주석가들이 언급하지 않는다.

(1) 초기에 기록된 사본에 발견될수록 기록과 보존이 잘 되어 있기 때문에 원문일 가능성이 높은데, 본문을 포함하고 있는 베자 사본은 5 세기경에 기록되었다.

(2) 이 구절을 포함하고 있는 사본들은 주로 서방 계통이며, 특히 베자 사본(D)이 대표적이다. 소수의 사본이라 할지라도 공관복음에 평행구절을 가지고 있거나, 다중증거(고대 알렉산드리아 사본과 서방 사본)인 경우라면 원문이라는 결정적인 증거로 작용하기도 하지만, 원문이라고 하기에는 지원하는 사본이 다양하지 못할 뿐만 아니라 서방에 치우쳐 있다. 게다가 베자 사본의 품질이 미치지 못하며, 본문을 담고 있는 위치도 일정하지 않다. 이 구절을 7장 36절이나 44절 뒤에 넣은 사본도 있으며, 더러는 요한복음 21장 25절 뒤에나 누가복음 21장 38절 뒤에 삽입시키기도 한다.

(3) 초기 교회 교부들은 이 내러티브를 생략하고 있으며, 10 세기 이전까지 동방교부들에 의해 인용된 적이 없었다. 12세기 유디미우스 지가베누스(Euthymius Zigabenus)가 이 구절을 검토하긴 했으나, 이 역시 사본의 품질에 대해 신뢰하지 않는다.

내적 증거 역시 원문의 진정성을 지지하지 않는다.

(1) 요한 문체가 아니다.

(2) 7:52에서 8:12로 이어지는 연결이 보다 자연스럽다.

(1) 문체가 요한 보다는 공관복음의 저자들, 특히 누가에 가깝다.^[각주:3] 공관복음이 꽤 유사하긴 하지만, 누가는 특히 가난한 자, 억압받는 자, 사회에서 거절당하는 자, 도움 받을 곳이 없는 여인에 초점을 맞추는 경향이 있다.^[각주:4] parege,neto(그가 들어갔다)는 누가가 27번 사용하지만, 요한복음에서는 여기뿐이다.^[각주:5] pa/j o` lao.j(많은 사람들)는 누가는 7번 사용하지만, 요한은 그렇지 않다.^[각주:6] 게다가, 공관복음에서는 서기관들과 바리새인들이 같이 언급되지만, 요한의 원문에서 결코 그렇지 않다.^[각주:7] “감람산”(to. o;roj tw/n evlaiw/n, 8:1)이라는 장소는 공관복음에서 7번 사용하지만, 요한복음에서는 여기에서만 언급된다.^[각주:8] kate,krinen(정죄하다)와 avpo. tou/ nu/n(다시는) 역시 공관복음에서는 사용되지만, 요한복음에서는 그렇지 않다.^[각주:9] 더욱이, 요한은 예수의 정체성을 “선생”(8:4)이 아닌 “랍비”(참조 요 1:38)로 규정한다.^[각주:10]

 (2) 7:53-8:11로 인해 앞뒤 문맥이 부자연스럽고, 이야기의 흐름이 끊긴다.^[각주:11] 오히려, 이 단락은 누가복음 21장 38절과 근접하다.^[각주:12] 그래서, 누가복음 21장 38절 뒤에 삽입한 사본들이 발생했을 것이다.^[각주:13] 이 이야기는 십자가 사건을 앞 두고 성전에서 사람들을 만나 가르치셨던 상황에 더 어울린다.^[각주:14]

따라서, 요한복음 7장 53절-8장 11절은 원문이 아닐 것이다.

2. 간음하다 잡힌 여인을 용서하시는 예수

8:2-6a

한 여인이 간음하다가 현장에서 잡혔다(4절). 간음(moiceu,w)이란 결혼한 여자와 관계를 맺음을 말한다.^[각주:15] 간음은 십계명에서 금하고 있으며(출 20:14;신 5:18), 어기면 둘 다 죽는다(레 20:10). 그런데 서기관들과 바리새인들은 한 여인만을 끌고 왔다(3절). 여기서 두 가지 의문점이 든다. 첫 번째는 간음한 여인만 끌고 온 이유이고, 두 번째는 그 여인을 죽이지 않고 예수께로 끌고 온 이유이다.

간음이 혼자 짓는 죄가 아님에도, 여자와 함께 남자를 데려오지 않은 이유는 무엇일까?^[각주:16] 추측해보면 범죄현장이 발각되었을 때 남자 혼자 재빨리 도망쳤다거나, 둘 다 현장에서 잡아들일 수 있었는데 여자에게만 관심을 두었을지도 모른다.^[각주:17] 이러한 불공정한 상황은 우리들로 하여금 동정심을 불러일으키기에 충분하지만, 그녀는 죄인이다.^[각주:18] 어쨌든 간에, 고소자들은 공정한 판결 보다는 예수를 딜레마에 빠뜨리는데 관심을 두고 있음은 틀림없다.^[각주:19] 죽음으로 죄값을 치러야 하는 죄인이라 하지만, 회당에 끌려와야 했으며(2-3절), 한낱 고소거리로 전략해버렸다(6a).

간음은 여자가 유부녀이거나 약혼한 처녀일 때에 간음이 성립하며(신22:22-24),^[각주:20] 고소자들이 모세의 율법에 따라 돌로 치라고 했으니, 이 여인은 약혼한 처녀일 가능성이 더 크다.^[각주:21] 신22-22-24에 보면 유부녀는 죽이라고만 했으나, 약혼한 처녀인 경우에는 돌로 쳐 죽이라고 했기 때문이다.

미쉬나(Sanhedrin 7:4)에서는 유부녀일 경우에는 돌을 던져 죽이도록(둘 중 더 심각한 죄라고 보았기에), 약혼한 처녀일 경우에는 목을 졸라 죽이도록 하였지만, 예수 당시에도 동일하게 적용되었다는 점에는 의심스럽다.^[각주:22] 결과적으로, 이 여인은 약혼한 처녀에 해당한다. 이보다 더 중요한 사실은 이 여인이 유부녀이든 약혼한 처녀이든 간에, 간음죄를 지었다는 것과 처벌로 죽임을 당한다는 점이다.

두 번째 의문은 금새 풀린다. 서기관들과 바리새인들이 간음한 여인을 십계명대로 처벌하기 보다는, 예수를 시험하려고 했기 때문이다(6a). 여기에서 우리는 서기관들과 바리새인들이 모순된 행동에 주목해야 한다. 이들은 율법을 엄격하게 지킨다고 자처하는 사람들이다. 십계명에 간음한 자는 반드시 죽이라(레 20:10)고 기록되어 있지만, 그들은 고소거리로 사용했다(6절).

6b-9

예수께서는 즉시 대답하는 대신 몸을 굽히셔서 손가락으로 땅에 쓰셨다(6b). 예수께서는 무엇을 쓰셨을까? 교회에서는 오랫동안 예레미야 17장 13절로 근거로 해석해왔다.^[각주:23]

u`pomonh. Israhl ku,rie pa,ntej oi` katalipo,ntej se kataiscunqh,twsan avfesthko,tej evpi. th/j gh/j grafh,twsan o[ti evgkate,lipon phgh.n zwh/j to.n ku,rion (렘 17:13)

이스라엘의 희망이신 야훼 당신을 버리는 모든 자들은 수치를 당하고 당신을 떠나는 자들은 땅에 기록되리니 이는 그들이 생수의 근원이신 야훼를 버렸기 때문입니다. (사역)

이 구절에 따르면, 예수께서는 하나님을 떠나는 자들을 땅에 기록하셨다. 이러한 해석은 문맥에 적합하지 않다. 하나님을 떠나는 자들을 기록한다고 해서 어떠한 결과를 기대하기 어렵기 때문이다.^[각주:24] 이와 다르게 죄명을 기록했을 것이라는 주장도 있다.^[각주:25] 그 당시 로마의 관습에 따르면, 죄를 선고하기 전에 죄목을 기록해야 했으며, 제논 파피루스(Zenon Papyri)에 “죄명을 기록하다(κατὰ τούτων καταγέγραφέν σοι)”라는 의미로 쓰인 사례가 있다.^[각주:26] 예수가 그런 관습을 따라 했다고 단정짓긴 어렵겠지만, 그 무언가를 본 이들이 양심의 가책을 받았으니(9절) 그 가능성은 충분하다.

그렇다면, 예수께서 땅에 쓰시는 행동을 하신 이유는 무엇일까? 예수께서는 서기관들과 바리새인들이 원하는 바를 알았기 때문이다(6절). 그리고 고소자들이 주위에 모여든 무리에 의해 과분한 모욕을 당하고 있는 여인을 보았기 때문일 것이다.

자신들의 질문에 답하지 않고 예상치 못한 행동을 하자 반복적으로 묻는다(7절). 이에 예수께서 일어나서 “너희 중에 죄 없는 자가 먼저 돌로 치라”고 하신다. 율법에 따르면 죄인들을 죽일 때에는 증인이 먼저 돌을 던지도록 되어 있으나(참조 신13:9; 17:7),^[각주:27] 예수께서는 “죄 없는 자가 먼저 돌로 치라”고 하신 것이다.

율법을 잘 알고 계신 예수께서, 율법대로 “증인이 먼저 돌을 던져라”고 하시지 않고, “죄 없는 자가 먼저 돌을 던져라”고 답하셨을까? 신 13:9에서 돌을 먼저 던지는 자는 꾀임에 넘어가지 않은 자요 범죄에 동참하지 않는 자이다. 신 17:7에서 돌을 먼저 던지는 자는 범죄현장을 목격한 목격자이다. 두 구절에서 먼저 돌을 던지는 자의 조건이 다르다고 할 수 있지만, 죄를 짓지 않았으며 해당 범죄에 대해 가장 먼저 알았다는 점에서는 동일하다. 예수께서는 이러한 해석으로 율법에 어긋나지 않게 답하셨다.^[각주:28]

이 말을 마치시고 다시 몸을 굽히시고 손가락으로 땅에 쓰신다(8절). 여전히 예수께서 땅에 무엇을 쓰셨는지 알 길이 없지만, 이러한 행위가 예수의 답변과 어우러져 양심의 가책을 받아 말 없이 물러나도록 했다(9절). 서기관들과 바리새인들은 예수의 “죄 없는 자”라는 조건을 만족시키지 못하였을 뿐만 아니라, 오히려 양심의 가책을 받았다. 어른부터 젊은이들까지 한 명씩 한 명씩 자리에서 떠나, 예수와 간음한 여인만 남았다!

10-11

예수께서 일어나셔서 여자만 남아 있음을 보시고, 여자에게 “너를 고소하던 자들, 너를 정죄한 자들이 하나도 없느냐?” 물으셨다(10절). 여인은 “주여, 아무도 없습니다”라고 답하고, 예수께서는 “나도 너를 정죄하지 않는다. 다시는 죄를 범하지 말라”고 말씀하신다(11절).

여기서 예수의 반응은 다소 의외다. 여인의 간음죄를 처벌하지 않으셨다! 이를 어떻게 받아들여야 할까?

(율법에 대해 해석을 달리 하시긴 했지만) 예수께서는 분명 율법대로 행하라고 답하셨다. 그럼에도, 아무도 돌을 던지지 않았다. 오히려 돌을 던져 악을 제하여야 할 자들이 자리를 떠나버렸다(9절). 그래서 그 여인을 처벌할 자가 없어졌다(그렇다고 해서 간음죄가 용서 받았다는 의미는 아니다).

예수께서는 이런 상황에서 진정한 심판자가 되셨다. 고소한 자들이 죄를 처벌하지 않고 모두 떠나버려, 여인을 남겨두고 같으니, 예수께서도 정죄하지 않으신다. 참으로 공의로운 심판자의 모습이다.

문학계에서는 '메타비평'이라고 하며, 간혹 '상위비평'이라고도 한다. 신학에는 '주석비평'이란 대역어가 적절하다.

'Metacommentary'란 용어는 문학평론가 프레드릭 제임슨(Fredric Jameson)의 The Ideologies of Theory란 책에서 처음으로 사용되었다.

"the smallest intelligible unit of the essentially antagonistic collective discourses of social classes."^[각주:1]

사회계급들의 근본적인 대립적인 집단의 담론들의 최소 지성 단위.

프레드릭 제임슨은 이 용어를 이데올로기와 관련지어 사용했다. 내가 알고자 하는 내용이 아니다. 난 비평용어로서 알고 싶을 따름이다.
 

비평 자체의 전문 용어나 기본 전제, 논리적 원리, 구조 따위를 주제로 삼는 비평 방법. 예를 들어 어떤 소설이 다른 소설보다 더 훌륭하다는 판단을 내릴 수 있는 근거를 탐구하는 비평이 이에 속한다. <국어사전>

국어사전에 따르면, "비평을 비평한다"라고 정리된다. 문학동네 2000년 봄 (통권 22호)에 실린 "다시 문학이란 무엇인가"라는 좌담에 관련 내용을 읽어보자.

"가장 큰 문제는 이런 논의를 담은 메타비평이 모두 비평의 정치학이라는 방향으로만 진행되고, 모든 비평담론을 세속적이고 정치적인 코드로만 해석하는 태도가 두드러지게된 것이죠. (……) 메타비평의 경우 비평가가 다른 비평이나 문학작품을 비판적으로 논의할 때, 그 사람의 일관된 문학적 태도를 잘 모르겠어요. 그런데 정치적인 태도는 잘 알 수 있어요. 자신의 미학적 입장을 밝히고 그런 관점에서 텍스트를 분석적으로 비판하는 것이 아니라, 가령 내가 높은 감식력을 가지고 있는데 그 작품은 아니다, 라던가 내가 윤리적으로 우월한데 저 비평은 불순하다는 등의 의미 구조이죠." - 이광호

"… 메타비평은 어디까지나 문제가 되는 어떤 개념, 원리, 범주들을 갖고 있는 가를 찾아내고 분석하고 검토하는 일이지요. 메타비평은 근본적으로 이론비평이에요." - 황종연

여기서도, "메타비평은 비평에 대한 비평이다" 정도로만 들린다. 그럼, 성서학에서는 어떻게 정의되는지 알아보자. 원문이 길어 번역은 하지 않았으며, 주요부분만 읽어도 충분히 이해가 가능하다. 참고로, 이 용어를 성서학에 처음으로 응용하여 적용한 학자는 데이빗 J. A. 클린스(David J. A. Clines)^[각주:2]이다.
 

It is, if you like, commentary on commentary, or more specifically commentary on the methods of biblical criticism. Let me come at this level by means of a story with which we are no doubt familiar: I happen upon a method, say deconstruction or Marxism, or some archaeological or anthropological discovery, that gives me an insight into a particular text. And so I come to that text, perhaps even a central one like Genesis 1-3, and feel that I have the methodological key that unlocks the secret of that text. “Eureka!” I cry and leap out of the bath and run down the street, excited by my discovery. Implicitly or explicitly, I assume that my method is better than all the others that have been used in the millennia of interpreting this text. So I can quietly dispose of them in some dark alley, occasionally firing off a polemical sentence or two at those now discredited methods. And I can get on with my task of exploiting my new method in order to interpret the text, for my method is, after all, far better than all the other methods that have gone before.^[각주:3]

In a word, and .i./metacommentary;tingly, I conclude: Once again, we see that the function of commentary on biblical texts has been to familiarize the Bible, to normalize it to our own cultural standards, to render it as undisturbing as possible, to press it into the service of a different worldview; eventually, the effect will be to write the Bible out of existence. That is what has been happening to the Bible in the church, in my opinion, .i.Clines, D.J.A.; and it is no doubt what happens to the Bible in any culture. I suppose it is what happens to old books anywhere, and it is the task of scholars, taking a step of critical distance as best they can from their own culture and their personal scripts, to bring back into the foreground the .i./otherness ;of the familiarized. .i.Exum, J.C. ;.i.Landy, F. ^[각주:4]

Metacommentary, what is that? Let me try this formulation: When we write commentary, we read what commentators say. When we write metacommentary, we notice what commentators do.
This plain and symmetrical account of metacommentary seems to collapse, however, the moment it has been formulated. For what do commentators do apart from what they say? Apart from playing squash or lying late in bed, which we do not want to know about, what do commentators do other than what they say?
Well, the main thing they do but don’t say is not say what they don’t say. Not many say, Of course, I am failing to ask this question of the text, or, I am hiding from you, dear reader, my own opinion on the matter, or, I come to this text with a prejudice about what it ought to mean. These are really very interesting matters, for they are being concealed. What is written on the
page is only what the author has chosen to reveal; but to every text there is a subtext, which the author has suppressed, repressed, forgotten, ignored, kept from us—and not even told us that it has been kept from us. We innocent members of the public, who go on laying out good money on commentaries, need protection against these commentators who are failing to tell us what it is they are failing to tell us. So it becomes an urgent public duty to create a neighbourhood watch committee of metacommentators who will investigate for us how we are being shortchanged. ^[각주:5]

역시나 기본 개념은 동일하며, 그 대상이 주석에 한정된다. 즉, "주석에 대한 비평"이다. 데이빗 J. A. 콜린스는 주석가의 편견으로 인해 잘못 쓰인 주석들을 바로 잡고자 주석비평을 사용한다. 그러한 결과물이 <Reading from Left to Right>이다. 다음 두 글을 읽어보면, 무슨 의미인지 확실히 알수 있다.

Reading the Song of Songs as a Classic
http://www.shef.ac.uk/bibs/DJACcurrres/Classic.html

Reading Esther from Left to Right : Contemporary Strategies for Reading a Biblical Text
http://www.shef.ac.uk/bibs/DJACcurrres/Postmodern1/Esther.html

== 관련도서 ==

Fredric Jameson, “Metacommentary,” in The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, vol 1. Minneapolis, Minnesota: University of Minnesota Press, 1988.

Cheryl Exum, H.G.M. Williamson (eds.), Reading From Right to Left: Essays on the Hebrew Bible in Honor of David J. A. Clines, JSOTSup, 373;. London: Sheffield Academic Press, 2003

1. 원문의 진정성

대다수의 학자들은 7장 53절-8장 11절을 원문으로 여기지 않는다.^[각주:1] 그 이유는 다음 세가지로 요약 가능하다.^[각주:2]

(1) 초기 사본에 포함되어 있지 않다.

(2) 본문을 지지하는 사본들의 품질이 좋지 않다.

(3) 교부와 주석가들이 언급하지 않는다.

초기에 기록된 사본에 발견될수록 기록과 보존이 잘 되어 있기 때문에 원문일 가능성이 높다. 본문을 포함하고 있는 베자 사본은 5 세기경에 기록되었다.

이 구절을 포함하고 있는 사본들은 주로 서방 계통이며, 특히 베자 사본(D)이 대표적이다. 소수의 사본이라 할지라도 공관복음에 평행구절을 가지고 있거나, 다중증거(고대 알렉산드리아 사본과 서방 사본)인 경우라면 원문이라는 결정적인 증거로 작용하기도 하지만, 원문이라고 하기에는 지원하는 사본이 다양하지 못할 뿐만 아니라 서방에 치우쳐 있다. 게다가 베자 사본의 품질이 미치지 못하며, 본문을 담고 있는 위치도 일정하지 않다. 이 구절을 7장 36절이나 44절 뒤에 넣은 사본도 있으며, 더러는 요한복음 21장 25절 뒤에나 누가복음 21장 38절 뒤에 삽입시키기도 한다.

초기 교회 교부들은 이 내러티브를 생략하고 있으며, 10 세기 이전까지 동방교부들에 의해 인용된 적이 없었다. 12세기 유디미우스 지가베누스(Euthymius Zigabenus)가 이 구절을 검토하긴 했으나, 이 역시 사본의 품질에 대해 신뢰하지 않는다.

굳이 여기에 삽입된 이유로는 7장 24절(외모로 판단하지 말고 공의의 판단으로 판단하라 하시니라)과 8장 15절(너희는 육체를 다라 판단하나 나는 아무도 판단치 아니하노라)을 설명하려고 했거나, 유대인들의 사악함과 예수의 죄 없으심을 밝히려고 했을 것이다.^[각주:3]

따라서, 요한복음 7장 53절-8장 11절은 원문이 아닐 것이다.

2. 간음하다 잡힌 여인을 용서하시는 예수

한 여인이 간음하다가 현장에서 잡혔다(4절). 간음(moiceu,w)이란 결혼한 여자와 관계를 맺음을 말한다.^[각주:4] 간음은 십계명에서 금하고 있으며(출 20:14;신 5:18), 어기면 둘 다 죽는다(레 20:10).

그런데 서기관들과 바리새인들은 한 여인만을 끌고 왔다(3절). 여기서 두 가지 의문점이 든다. 첫 번째는 간음한 여인만 끌고 온 이유이고, 두 번째는 그 여인을 죽이지 않고 예수께로 끌고 온 이유이다.

첫 번째 의문에 대해서는, 본문이 간음한 남자에 대해 언급하지 않는 걸로 보아 저자의 관심은 간음한 여인에 있음이 분명하다. 그러므로, 우리는 저자의 관심에 주의를 기울여야 한다. 추측컨데, 혼자 저지르지 않은 죄(간음은 혼자 지을 수가 없다)를 혼자서 치러야 한다는 형평성에 대해서는 고려되지 않았음을 강조하고자 함이 아닌가 싶다.^[각주:5] 서기관과 바리새인들에게 잡힌 이 여인은 하나님의 계명이 지킴으로써 공평과 정의이 이 땅에서 실현되고 있음을 보여주기 보다는 고소거리로 전략시켜버렸다.

두 번째 의문은 금새 풀린다. 서기관들과 바리새인들이 간음한 여인을 십계명대로 처벌하기 보다는, 예수를 시험하려고 했기 때문이다(6절).

여기에서 우리는 서기관들과 바리새인들이 모순된 행동에 주목해야 한다. 이들은 율법을 엄격하게 지킨다고 자처하는 사람들이다. 십계명에 간음한 자는 반드시 죽이라(레 20:10)고 기록되어 있지만, 그들은 고소거리로 사용했다(6절). 더구나, 예수께서 십계명을 지키시기 위해 “너희 중에 죄 없는 자가 먼저 돌로 치라”(7절)고 했음에도, 양심의 가책을 받아 말 없이 물러갔다(9절).

예수께서 땅에 무엇을 쓰셨기에 그들이 말없이 물러났을까? 로마의 관습에 따르면, 죄를 선고하기 전에 죄목을 기록해야 했다.^[각주:6] 예수가 그런 관습을 따라 했다고 단정짓긴 어렵겠지만, 그 무언가를 본 이들이 양심의 가책을 받았으니(9절) 그 가능성은 충분하다.

예수께서 땅에 쓰시는 행동을 하신 이유는 무엇일까? 예수께서는 서기관들과 바리새인들이 원하는 바를 알았기 때문이다(6절). 그리고 두 집단에 의해 과분한 모욕을 당하고 있는 여인을 보았기 때문일 것이다.

그렇다면 왜 예수께서는 범죄한 여인을 정죄하지 않으셨을까? 그 이유는 신학적인 이유 때문이었을 것이다. 이 부분은 앞뒤 이야기의 흐름 속에서 핵심적인 논지를 보여주는 중요한 역할을 한다. 7:24과 51절, 8:15~16, 26,50절에 이어지는 심판의 주제가 부각되고 있다.^[각주:7] 서기관들과 바리새인들은 사람들은 예수님에 대한 심판자 역할을 자처하고 있는데, 이 본문을 통해 진정한 심판자가 누구인지를 확실히 드러내고자 함이다.


** 알림 **
요한복음 7장 53절-8장 11절 (수정판)